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Ética intercultural de la informacion || Intercultural information ethics

Artículo
 
 Editor
Capurro, Rafael rafael@capurro.de
 Contribuciones incorporadas
Capurro (30/10/09)
 Ámbito de uso
Ética de la información
 Tipo
disciplina
 Francés
Éthique interculturel de l'information 
 Alemán Interkulturelle Informationethik

Contenidos


1. Ética de la información: una cuestión intercultural entre lo universal y lo local
2. Desafíos teóricos de la ética intercultural de la información
a) Charles Ess
b) Luciano Floridi
c) Philip Brey y Ken Himma
d) Rafael Capurro
3. Perpectivas: entre desafíos teóricos y prácticos

 


1. Ética de la información: una cuestión intercultural entre lo universal y lo local

Las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) son actualmente un fundamento de la vida diaria, los métodos científicos, los procesos industriales, las estructuras políticas y económicas y la cultura. Si bien esta transformación de las sociedades industriales del siglo XIX y XX en sociedades informatizadas se va dando a pasos acelerados esto no sucede igual en todos los sitios ni con los mismos objetivos y prioridades. Como todo gran invento tecnológico-cultural – pensemos en la escritura o la imprenta – la revolución digital tiene también una profunda influencia en las normas, principios y valores que subyacen a la vida social las cuales constituyen la moral o ethos cultural de toda sociedad humana. Cuando tienen lugar cambios tecnológico-culturales que atañen en particular a las estructuras, sistemas, instituciones y normas de información y comunicación de una sociedad se producen diversos tipos de crisis y cuestionamientos en el ethos que sustenta las relaciones sociales, cuyo motor es justamente la comunicación. Dicho ethos comunicacional se encuentra en parte codificado en forma de leyes nacionales así como de acuerdos y declaraciones internacionales con distinto tipo de obligatoriedad, ratificación legal y fundamentación teórica. Una crisis de las morales locales y globales como la que estamos viviendo desde hace unos años a raíz del desarrollo de las TIC lleva a corto o largo plazo a un cuestionamiento de dichas leyes así como de las estructuras políticas y sus fundamentos de legitimación.
 
Dicho cuestionamiento abre expectativas en vistas a cambios en las relaciones de poder, en especial con respecto a las exigencias y esperanzas de sociedades o grupos sociales oprimidos o marginados, y a nuevas formas de creatividad y de concebir y practicar mejores condiciones de vida común teniendo en cuenta singularidades históricas y culturales así como también interacciones menos violentas y destructoras del medio ambiente que las generadas por la sociedad industrial. Después de los horrores de las dos guerras mundiales – sin olvidar las guerras y los conflictos subsiguientes y los actuales – así como de los avances tecnológicos con impacto global como la energía atómica, la biotecnología, la nanotecnología y las TIC, la humanidad representada por las Naciones Unidas y otros organismos internacionales como el Consejo de Europa  se ha puesto a la búsqueda de principios y valores morales comunes como fue el caso, tempranamente, de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y otras declaraciones subsiguientes especialmente en el campo de la biotecnología (Oviedo 1997, UNESCO 1997) y hace pocos años también en el ámbito de las TIC con la Declaración de Principios de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (WSIS 2003/2005). 

Con ética intercultural de la información (EII) nos referimos a la relación entre normas morales universalizables o universalizadas y tradiciones morales locales. Un ejemplo de moral universalizada es la Declaración Universal de los Derechos Humanos que surge como respuesta a la catástrofe de la Segunda Guerra Mundial, pero que tiene raíces en el pensamiento del iluminismo, la Revolución Francesa, las constituciones republicanas etc.

La reflexión ética se mueve entre los polos de la universalización y la concreción en una situación singular, tanto a nivel individual como intercultural. Discutir sobre, por ejemplo, el tema de la privacidad no es igual en una cultura que en otra y con un trasfondo histórico y cultural determinado (Capurro 2009, 2010).

La EII surge en el momento en que el cuestionamiento teórico de la(s) moral(es) se vuelve cada vez más urgente dado el profundo impacto práctico de las TIC en la sociedad. Los conflictos que antes se daban a nivel local, se transforman ahora rápidamente en conflictos globales y viceversa. La ética es un síntoma de que normas y jerarquías de valores que se daban por descontado entran en crisis. Ortega y Gasset decía que “las ideas se tienen” mientras que “en las creencias se está” (Ortega 1986, 17). Las morales son las creencias en las que “estamos”. La ética es lo que “tenemos” cuando nos encontramos “sin creencia firme” (Ortega 1986, 41) a raíz, por ejemplo, de cambios tecnológico-culturales de gran envergadura como lo fue, por ejemplo, la invención de la imprenta en el siglo XV y actualmente la técnica digital.

Se exponen a continuación los desafíos teóricos de la ética intercultural de la información, referidos a las discusiones en torno a una fundamentación del discurso ético que oscilan entre posturas universalistas y relativistas. Los desafíos prácticos tienen que ver con la búsqueda de un código global para la sociedad de la información promovida por la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (WSIS) y por la UNESCO (Capurro 2010). El eje de reflexión se situa en la diferencia entre moral y ética, es decir, entre las tradiciones morales vigentes – la moral vivida pero también su codificación en forma de leyes y normas como expresión de un ideal – y una reflexión abierta y problematizante de dichas tradiciones y codificaciones con sus respectivos valores y principios, teniendo en cuenta los contextos culturales y las estructuras de poder que los sustentan. 

Se propone como vía regia metodológica una reflexión crítica comparada intercultural que presupone que existen diferencias tanto en las tradiciones morales como en las fundamentaciones y problematizaciones éticas. Esta reflexión comparada ha de llevarse a cabo en forma paciente sin perder de vista el sentido crítico de dichos análisis en cuanto se trata no sólo de describir diversidades culturales sino también de problematizar los intereses subyacentes a las normas y poderes locales o globales así como también de buscar valores y principios comunes. Una reflexión ética tiene que pensar lo universal sin dejar de lado la singularidad de formas de vida y las facticidades históricas y geográficas. En tanto reflexión crítica tiene que problematizar, por ejemplo, aspectos de justicia, participación política (®Teoría crítica de la información) y social así como de protección del medio ambiente. El problema de la ‘basura digital’ tiene una dimensión ética de primer orden (Feilhauer y Zehle 2009).

Los intereses de la ética se entrecruzan con los de la sociología, la ciencia política, las ciencias del medio ambiente etc. diferenciándose de ellas por su capacidad de abrir una brecha crítica en el ámbito moral normativo implícito o explícito vigente. La tarea más noble de la ética consiste no sólo en fundamentar normas de vida dadas – en este caso las que se refieren en especial al ámbito de la comunicación humana pero sin restringrise a ellas, como lo veremos más adelante –  sino sobre todo en problematizarlas, abriendo nuevas perspectivas de vida y pensamiento.

2. Desafíos teóricos de la ética intercultural de la información

El cuestionamiento del ethos comunicacional e informacional – o sea de las normas, principios y valores que fundamentan la comunicación y la información en una determinada sociedad – gira actualmente en torno a temas tan variados como la privacidad, la propiedad intelectual, el acceso libre al conocimiento, el derecho a la expresión en las redes digitales, la censura, nuevas definiciones de género, la identidad digital, las comunidades digitales, el plagiarismo digital, la sobrecarga informacional, la brecha digital y el control social digital (Himma y Tavani 2008; Van den Hoven y Weckert 2008). Algunos de estos temas constituyen el meollo de la ética de la información como se viene desarrollando desde principios de 1980 (Froehlich 2004) pero es recién con el advenimiento de internet a mediados de la década del 90 cuando la ética de la información se transforma en un tema político de gran envergadura así como en una disciplina académica.

Si bien la diversidad de las posiciones éticas y los correspondientes supuestos culturales ha dado siempre que pensar, el estudio de esta problemática intercultural en relación a la ética de la información es muy reciente. Fue en un simposio organizado por el International Center for Information Ethics (ICIE) y promocionado por la Fundación Volkswagen que tuvo lugar en Karlsruhe (Alemania) en el 2004 donde se tematizó por primera vez la problemática de una ética intercultural de la información bajo el título “Localizing the Internet. Ethical Issues in Intercultural Perspective”. Unos años más tarde, en 2007, se publicaron las primeras monografías sobre EII, una editada por Soraj Hongladarom (Tailandia) y Charles Ess (USA) con el título “Information Technology Ethics: Cultural Perspectives” (Hongladarom y Ess 2007) y otra con una selección de los artículos presentados en el simposio del ICIE (Capurro et al. 2007). Pasemos revista a algunas posiciones teóricas de este debate que recién ha comenzado (Carbo y Smith 2008; Capurro 2008).

a) Charles Ess

Uno de los autores más destacados en la EII es sin duda el teólogo norteamericano Charles Ess quien aborda la tensión entre la universalidad de los principios morales y la pluralidad de las culturas con un enfoque en las tradiciones de pensamiento del Extremo Oriente, en particular el confucianismo, relacionándolas con corrientes y problemas de la ética de la información contemporáneas en Occidente (Ess 2008, 2006). Su punto de partida es el pluralismo ético que refleja un pluralismo moral, es decir, que las fundamentaciones a nivel reflexivo surgen a partir de tradiciones morales tanto en el Extremo Oriente como en el “Extremo Occidente”, usando el término del sinólogo francés François Jullien (Jullien 2001), uno de los intérpretes más profundos en la comparación del pensamiento chino clásico con la filosofía occidental.

De acuerdo a Ess, ambas tradiciones, la china, en especial el confucianismo, y la occidental, se basan en nociones como las de ‘resonancia’ y ‘armonía’ que permiten articular incluso otras posiciones éticas aparentemente irreductibles. Ess sostiene que es posible pensar un pluralismo ético que no sea ni un relativismo ni un dogmatismo. Ambas posiciones tienen como consecuencia el que se impongan normas por la fuerza ya sea porque no hay normas y principios comunes o porque una perspectiva considerada como universal es impuesta a las otras. De acuerdo a Ess hay diversas formas de pensar el concepto de pluralismo. Una de ellas consiste en concebirlo como un estilo de vida que debe aceptarse sin más. Pero esto lleva en la práctica a conflictos permanentes y tensiones insolubles. Otra forma de pensar el pluralismo es buscar principios éticos comunes. Pero este tipo de pluralismo tiene a su vez la desventaja que dichos principios  pueden ser interpretados desde ángulos culturales muy diversos, con lo que pierden su pretendida condición de ser comunes.

Ess prefiere una tercera forma de pluralismo que conserva las diferencias unificándolas desde la perspectiva de su posible complementaridad o coherencia, o, en términos preferidos por las culturas orientales, en vistas a su resonancia y armonía. Estas no se basan en una aparente identidad de valores y principios sino en una variedad de interpretaciones que a pesar de sus diferencias pueden ser conectadas unas con otras. Ess utiliza el término aristotélico pros hen es decir “hacia la unidad” para mostrar un camino intermedio, analógico diría Aristóteles, entre una identidad que homogeneice y una equivocidad que impida toda comprensión y comparación. Ess ve a este “pluralismo interpretativo” enraizado tanto en la tradición occidental socrática como en la tradición confuciana de la armonía y resonancia. Al mismo tiempo es muy consciente de que este tipo de comparaciones ignora muchas veces la complejidad y las dificultades que surgen cuando se consideran complementarias, por ejemplo, la ética de las virtudes de Aristóteles y la noción ética confuciana de ren que abarca la persona en su totalidad física, mental y social (Ess 2008, 209). El mismo problema surge, a mi modo de ver, cuando Ess relaciona la phronesis aristotélica y el concepto platónico de cybernetescon la armonía confuciana (Ess 2008, 219). Esta última no está basada en principios abstractos sino en ritos y relaciones sociales (Froese 2006, 2).

Ess considera que la tarea de la “global information ethics” es la de preservar distintas culturas y tradiciones articulándolas entre sí (Ess 2006), teniendo en cuenta que nuestras identidades offline, es decir nuestros valores, comunidades, historias y experiencias, tienen una profunda influencia en la manera cómo nos relacionamos online (Ess 2008, 218).

El pensamiento de Ess ha sido criticado en cuanto a que la tendencia hacia la unidad (pros hen) parece contradecir al concepto mismo de pluralidad en cualquiera de sus interpretaciones (Hiruta 2006). Ess parece además oponerse rotundamente a ciertas posibilidades éticamente intolerables como, por ejemplo, la pornografía infantil en internet, trabajando en base a un diálogo socrático con vistas a posibles posiciones teóricas y prácticas comunes, un diálogo que no es fácil ni a nivel académico ni, mucho menos, a nivel político. Para Ess dicho diálogo se basa en el espíritu de la parrhesía griega, es decir en un tipo de comunicación y problematización directa y abierta que es muy propia de la tradición filosófica y política occidental (Capurro 2010b).

b) Luciano Floridi

El filósofo italiano Luciano Floridi distingue entre una “ética de la comunicación global” (“ethics of global communication”), y una “ética de la información global” (“global-information ethics”) (Floridi 2009). La primera se refiere al diálogo y prácticas consensuales en la interacción entre diversas culturas y generaciones. Pero tratándose de una postura meramente pragmática deja de lado, según Floridi, preguntas más básicas como por ejemplo: ¿cuáles son en este caso los principios éticos que se toman como base de dicho diálogo y en qué se fundamenta dicha elección? ¿existe una ‘macro ética’ en el sentido de un cierto tipo de consecuencialismo o deontologismo o contractualismo? (Floridi 2009, 222). Estas preguntas son las que Floridi intenta responder con lo que él llama “ética de la información global”.

Un término clave de la teoría de Floridi es el de “ontología compartida” (“shared ontology”). Haciendo referencia al dicho de Wittgenstein de que “si un león pudiera hablar, no lo podríamos entender” (Wittgenstein 1984, 511), Floridi considera el concepto de ‘ontología’ como un problema de comprensión (o no comprensión) entre lenguajes y visiones del mundo locales que se vuelven incapaces de resolver “el problema del león”. Este problema sólo se puede resolver, afirma Floridi, presuponiendo una ontología básica “de vida y muerte, comida y abrigo, angustia y protección” (Floridi 2009, 224, mi traducción) es decir de todo aquello que soporta la vida y que trata de evitar el sufrimiento así como toda forma de destrucción de los entes puesto que todo ente, por el hecho mismo de ser, tiene derecho a una forma específica de respeto. Ens et bonum convertuntur afirmaba el adagio escolástico. Floridi llama a esta ontología mínima “ontocéntrica” siendo aparentemente más radical que, por ejemplo, la “biocéntrica” y la “antropocéntrica”. La ontología ontocéntrica coloca en su centro no al agente sino al paciente de la acción incluyendo los entes no vivientes extensión que constituye una tesis muy loable y de gran relevancia ecológica actual.

Floridi se opone tanto a una teoría metafísica que afirme algo respecto al ser de los entes – lo que sería una forma de “imperialismo ontológico” – como a un mero relativismo que es incapaz de promover una interacción eficaz a nivel global en vistas a problemas que afectan a todas las culturas. Esta “ética de la información global” no quiere imponer una jerarquía de valores comunes, sino permitir que estos se expresen en situaciones concretas con toda su situacionalidad (“embededdness”) y materialidad (“embodiement”). En otras palabras, Floridi opta por una ontología ligera y horizontal (“lite, horizontal ontology”) como condición de posibilidad de interacción pragmática entre culturas las cuales vistas en su densidad vertical o gruesa (“thick cultures”) son a menudo irreconciliables. La diferencia entre culturas ligeras y gruesas puede relacionarse a la distinción del filósofo estadounidense Michael Walzer entre argumentos éticos finos (“thin”) y gruesos (“thick”) según se los analice o no en su profundidad cultural (Walzer 1994).

Sin embargo, ¿esta posición de Floridi aún siendo atractiva y útil a nivel pragmático, no presenta el peligro de ignorar la necesidad de un análisis intercultural grueso o vertical? No queda claro tampoco quiénes van a proponer y a aceptar políticamente esta “minimal ontology” con el correspondiente vocabulario. Floridi dice expresamente que la ética de la información, como él la concibe, “no es la declaración de los derechos humanos” (Floridi 2009, 229), lo que debe interpretarse no como un rechazo de los mismos sino como una base que resulta demasiado estrecha para poder resolver globalmente “el problema del león”. Si todos los entes tienen una cierta dignidad esta no es sólo un principio pragmático sino también ontológico en el sentido que está afirmando algo sobre el ser de los entes. La ontología de Floridi ‘resuena’, diría Ess, con otras ontologías occidentales como por ejemplo, con las ideas platónicas, cuando se concibe al concepto de información como el medio común a todos los entes, es decir como in-FORMA-ción (Capurro 1978).

Floridi entiende al ser desde los entes. Él escribe: “Hay algo más elemental que la vida, es decir el ser – que es la existencia y florecer de todos los entes en su ambiente global – y algo más fundamental que el sufrimiento, es decir la entropía.” (Floridi 2008, 47, mi traducción). ¿En qué sentido es la entropía “algo más fundamental” que el sufrimiento? ¿No es éticamente ineludible hacer una diferencia entre sufrimiento y entropía si se quiere evitar una metáfora poco plausible? La “ética de la información global” quiere solucionar un problema grueso eludiéndolo y presuponiendo una solución ligera que es, en realidad, gruesa. El argumento es circular.

c) Philip Brey y Ken Himma

Según el ético holandés Philip Brey, un diálogo ético intercultural tiene que tomar en serio las diferencias interculturales (Brey 2007). Brey usa el concepto de ética de la información en el sentido ordinario de cuestiones éticas relacionadas a las TIC pero incluyendo también la ética de la computación (“computer ethics”) así como los medios de comunicación de masas (“media ethics”) y el periodismo. Brey distingue entre un relativismo moral descriptivo y uno normativo llamado también metaético. Este último aplicado a la ética de la información encara la pregunta de si existen conceptos y principios con validez universal o bien si la ética de la información es culturalmente relativa. Brey defiende la necesidad de un relativismo descriptivo en la ética de la información dado que si estas diferencias no existen la discusión en torno el relativismo metaético no tiene sentido. Philip Brey analiza este relativismo en temas como la privacidad, los derechos de propiedad intelectual, la libertad de información y la diferencia entre una moral centrada en los derechos humanos como es el caso de las sociedades occidentales modernas, de una centrada en las virtudes propia de las culturas del “Extremo Oriente” influenciadas por el budismo así como también por otros sistemas morales provenientes del confucianismo, el taoismo y el maoismo que sobreponen a los derechos del individuo el bienestar y la armonía de la sociedad. En conclusión, el relativismo descriptivo moral no es un invento. Los valores en los sistemas morales de Occidente no son los mismos que en Oriente (Wong 2009).

Brey limita la tarea central de la EII al estudio comparado de sistemas morales dejando de lado otros efectos que las TIC puedan tener en la sociedad, como por ejemplo que puedan ser utilizadas como instrumentos de opresión o liberación, lo que es objeto de estudio de las ciencias sociales. A mi modo de ver, esta separación entre ética y ciencias sociales le quita a la ética su articulación crítica y a las ciencias sociales su articulación normativa. Si, como dice Brey, la EII tiene que comprometerse en estudios críticos (“critical studies”) comparados de sistemas morales relacionados con las TIC, estos a su vez no pueden separarse de análisis sociológicos y viceversa. Brey delimita también los estudios comparados (“interrelational studies”) en vistas a las normas que permiten una interacción de modelos normativos entre diversas culturas manteniendo sus diferencias.

Una posición opuesta a la de Philip Brey es la del filósofo estadounidense Ken Himma quien defiende una moral objetivista (Himma 2008). Para Himma la EII comparativa forma parte de las ciencias sociales, a diferencia de lo que afirma Brey. Además, según Himma, la comparación de éticas a nivel normativo tiene como único objetivo el llegar a un acuerdo (“agreement”) y no, como lo propone Brey, el proponer formas de interacción. Himma elabora buenos argumentos para defender el objetivismo pero no desarrolla a partir de ellos un sistema de normas objetivas de ética de la información. 

d) Rafael Capurro

La oposición entre relativismo y objetivismo o universalismo en la ética, como la he venido analizando anteriormente, tiene su origen en la idea que el conocimiento y la emoción son dos fuentes supuestamente independientes de la verdad de los juicios morales. Esta oposición es problemática a nivel de la ciencia empírica como lo demuestra por ejemplo la obra del neurobiólogo Antonio Damasio (1995). La fenomenología ha analizado cómo el ser-en-el-mundo (Heidegger 1976) se nos hace explícito en diversos sentidos dependiendo de afectos fundamentales. Pensemos en la tranquilidad, el odio, la alegría o la tristeza, como los analiza, por ejemplo, el fenomenólogo Karl Baier (Baier 2006) y el psiquiatra suizo Medard Boss, fundador de la escuela del análisis existencial (“Daseinsanalyse”) inspirada en un largo contacto académico y personal con Heidegger (Boss 1975, 288-299). Es bien conocido el análisis heideggeriano de la angustia (“Angst”) como un afecto (“Stimmung”) que nos abre el mundo y al mundo desde la facticidad de la existencia, es decir desde el mero hecho de ser-en-el-mundo sin poder dar una razón suficiente ni de este hecho ni de la existencia del mundo mismo, a diferencia del temor (“Furcht”) que tiene un objeto de referencia concreto. Otro ejemplo de este análisis de la relación entre afectos y conocimiento es aquella “experiencia clave” (“mein Erlebnis par excellence”) descrita por Wittgenstein en su “Conferencia sobre ética” con las siguientes palabras:

“Esta experiencia, en el caso que la tenga, puede ser descrita, creo, con palabras como: ‘estoy maravillado por la existencia del mundo’. Pero luego tiendo a usar expresiones como: ‘qué extraño que el mundo exista” (Wittgenstein 1989, 14, trad. Capurro).

Wittgenstein cree que sólo la existencia del lenguaje mismo es la expresión apropiada de esta experiencia. El 30 de diciembre de 1929 anota Wittgenstein:

“Creo que puedo imaginarme lo que Heidegger quiere decir con ser y angustia. Los seres humanos tienen la tendencia a correr contra los límites del lenguaje. Piensa, por ejemplo, en el asombro de que exista algo (...) La ética es este correr contra los límites del lenguaje.” (Wittgentein 1984a, 68, trad. Capurro).

¿Wittgenstein no estaría asombrado al leer la solución Floridiana del “problema del león” reductible a una ontología con distintos “niveles de abstracción”? Lo que mueve al agente y paciente humano es la “condición de arrojado” (“Geworfenheit”) del existir. Y esta se abre a través de afectos que fundamentan la llamada (“Ruf”) a tomar cuidado del ser-en-el-mundo en su inabarcable, inagotable e inexpresable totalidad y contingencia. (Heidegger 1976, 274ss). Llamo angelética – del griego angelía, es decir mensaje – una teoría filosófica que tematiza esta llamada, es decir que concibe al ser como mensaje y que sirve de base a una ciencia empírica. (Capurro 2003).

Somos, en verdad, originariamente pacientes, es decir receptores de la llamada del ser-en-el-mundo. Es esta experiencia universal de facticidad la que caracteriza la existencia humana dando lugar a respuestas desde ‘afectos fundamentales’ (“Grundstimmungen”) diferentes. Baier muestra cómo en el budismo se expresa una experiencia de la transitoriedad del mundo en forma de afectos de tristeza y alegría movidos profundamente por el sufrimiento. Estos afectos nos abren el mundo y al mundo de forma distinta al admirar griego (thaumazein) al que aludía Wittgenstein. Baier indica que hay que tener cuidado en no caer en estereotipos cuando se comparan, por ejemplo, culturas en Oriente y Occidente. No existen diferencias absolutas ente las culturas ni tampoco existen afectos fundamentales exclusivos de una u otra cultura. Esto muestra que el “problema del león”, visto desde esta perspectiva, es un falso problema. Pero sería también muy fácil sostener la premisa contraria, es decir que en el fondo no existen diferencias culturales, postulando que estas son solamente ónticas, para utilizar la terminología heideggeriana. Esta es una posición que Philip Brey llama “absolutismo moral descriptivista” (Brey 2007, 2) y que va, como afirma Brey, contra la experiencia. Baier sugiere hacer un análisis profundo de textos y objetos literarios, religiosos, artísticos y de la cultura diaria a fin de ver lo más claramente posible la complejidad de los fenómenos, sus interacciones, contradicciones, exclusiones etc. así como sus expresiones en diversas formas de comprensión del ser-en-el-mundo no menos que en las instituciones y materialidades en las que se fijan y fundamentan estructuras de poder individuales y colectivas, locales y globales, sociales y ecológicas.

Desde esta perspectiva podemos pensar la búsqueda de un fundamento común pero no homogenizante para responder a la llamada ontológica del siglo que recién ha comenzado, como originándose no sólo desde una finalidad (pros hen), sino también desde un ‘desde donde’ (hothen) común, el ser-en-el-mundo, como un origen que se refleja en forma diversa de acuerdo a afectos fundamentales en distintos contextos culturales e históricos. Este origen puede interpretarse también como una llamada del otro a la que alude, por ejemplo, Emmanuel Lévinas mostrando cómo la experiencia de gratuidad y contingencia se da en forma ejemplar en el rostro del otro (Levinas 1965). Universalidad y singularidad se condicionan mutuamente, puesto que el otro es siempre un otro concreto, histórico, situado con todo su bagaje cultural y sus diversos afectos fundamentales.

Según Capurro el fenómeno actual de la globalización digital no se reduce al ámbito de la comunicación social sino que abarca también todos los fenómenos en su posibilidad de ser digitalizados, a lo que se refiere en términos de “ontología digital”. No es esta ni una posición metafísica que afirme que el ser de los entes esta constitutído por bits, ni tampoco es una tesis epistemológica dogmática que afirme que dicha perspectiva es la única posible y verdadera.

La respuesta a la pregunta por el ser, es decir al mensaje del ser y al ser como mensaje, es siempre histórica y contingente. En nuestra época una respuesta es la dada por la ontología digital siempre y cuando se la entienda en su carácter de perspectiva posible de interpretar el ser de los entes y no como un reduccionismo metafísico que afirmara que los entes son bits o que sólo tiene sentido interpretarlos como bits, lo que sería un reduccionismo epistemológico (Capurro 2006). Si este diagnóstico de nuestra época es correcto, el desafío ético de las tecnologías globales, como es el caso de las TIC, es justamente de carácter intercultural.

¿Cómo responden otras aperturas originarias del y al mundo basadas desde otros “afectos fundamentales” al desafío cultural de las TIC? Este desafío va, en efecto, más allá del campo de la comunicación y por tanto más allá de la “ética de la comunicación global”. Capurro habla aquí de una ética digital así como también de una ética de la información digital en sentido amplio en la que los entes son vistos como digitalizables, diferenciándola de la ética de la información en sentido restringido al ámbito de la comunicación digital (Capurro 2009). Ambas pueden ser objeto de un análisis crítico intercultural. La ética de la información digital en sentido amplio es a su vez más restringida que la ética informacional de Floridi. A diferencia de esta última, se plantea actualmente las consecuencias prácticas del horizonte global de la digitabilidad de todos los fenómenos en el marco del actuar humano. No pretende ser ni una metafísica digital –lo que Floridi llama “ontología digital”– ni una ontología o, mejor, una metafísica universal a un máximo nivel de abstracción.

La EII en sentido restringido, es decir relacionado a la comunicación humana puede a su vez restringirse, como lo propone Philip Brey, al análisis normativo de sistemas éticos de interpretación de morales dadas en vistas a su validez y legitimidad. En este caso es necesario tomar como punto de partida al ser-en-el-mundo compartido, pero percibido desde distintos “afectos fundamentales”, buscando formas de pasaje, en el sentido de traducción, transmisión y traslación, de una a otra perspectiva. Esto sólo es posible si no se parte de la premisa de culturas cerradas sino de experiencias basadas en una realidad común, que se expresa de diferentes maneras. Vista así, la red digital comunicacional es una respuesta global a la  llamada de concebirnos como humanidad. En las respuestas a esta llamada se entrecruzan evidentemente singularidades históricas, geográficas, sociales y culturales. Pero es importante recordar que hay otras llamadas universales como son la crisis ecológica, la lucha contra la miseria, las enfermedades como el SIDA, la malaria, el hambre y la desocupación, que constituyen los Objetivos de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas.

3. Perpectivas: entre desafíos teóricos y prácticos

En un artículo del filósofo estadounidense John Ladd publicado en 1985 con el título “La búsqueda de un código de ética profesional. Una confusión intelectual y moral” (“The Quest for a Code of Professional Ethics. An Intellectual and Moral Confusion”) escribe Ladd que la idea de un “código de ética” (“code of ethics”) es una contradicción puesto que la ética es esencialmente problemática (Ladd 1985). Lo que se puede codificar son principios éticos entendidos como resultado temporal de una argumentación y no establecidos por un mero consenso o “decision-making”. Para evitar malentendidos es mejor usar el término de “códigos de práctica” (“codes of practice”) lo cuales tienen sus pros y contras como es el caso, por ejemplo, de códigos profesionales que pueden ser utlilizados tanto para promover una nueva conducta como para provocar estado de autocomplacencia que incluso ayude a ocultas conductas irresponsables. En algunos casos pueden servir incluso para desviar la atención de los problemas realmente serios para concentrarla en problemas de menor importancia. Lo contrario se podría pensar con respecto a códigos universales que puedan también ser utilizados para provocar un estado social de autocomplacencia así como para desviar la atención de los problemas concretos y de mayor importancia.

El desafío ético no se restringe a crear un código sino a promover la reflexión a nivel global y local sobre temas cuya complejidad no puede reducirse a principios generales sino que requiere una interpretación constante de los mismos cuando se trata de ponerlos en práctica (Schwarz 1979). En otras palabras, los principios aparentemente claros y objetivos se vuelven dogmáticos si no son insertados en una reflexión ética prudencial. La prudencia es el horizonte de alguien que es consciente de sus límites. Ella delimita el anti-criterio  ‘todo está permitido’ haciéndonos conscientes de situaciones ambivalentes y evita que busquemos soluciones simplistas así como de pensar que dos alternativas contradictorias pueden unificarse sin más. Una reflexión ética prudencial tiene también como función la de despertar y preservar la sensibilidad ética, algo que es bueno promover a nivel local y global. Tal es la tarea práctica más noble de la EII.

Necesitamos más que nunca un espacio abierto para compartir no sólo local- sino también globalmente este tipo de reflexión. Es este el sentido más profundo del término ‘ética global de la información’ entendida no como la globalización de una moral y su codificación, sino como un espacio y un tiempo que se puede crear en diversos contextos como el político, el académico, en las escuelas, en de los medios de comunicación de masas y naturalmente en  internet. Esto presupone una concepción de la reflexión ética no limitada a la fundamentación de normas morales dadas sino también a su problematización, abierta a la interacción de las mismas con otras dimensiones de la vida social. Se trata también de buscar no sólo normas sino formas de vida común que nos permitan promover la variedad y la riqueza de las respuestas humanas a la llamada del ser-en-el-mundo desde diferentes afectos fundamentales expresados particularmente en la música, el arte y la literatura.

La EII tiene que asumir la responsabilidad de abrir una reflexión sobre visiones y opciones de vida partiendo de los desafíos de un mundo que se une y se separa cada día más intensamente en base a la comunicación digital. Pero esta reflexión perdería su carácter propio de reflexión si se la identifica a la política y la acción social. Su vínculo con la acción es el consejo prudencial no el ‘decision-making’.

Pero a su vez, existe para la EII una llamada a la hospitalidad y la inclusión, siguiendo la propuesta del profesor Homi Bhabha (2007: 44) de “una ética global de extensión de la “hospitalidad” a aquellos que perdieron su lugar de pertenencia debido a un trauma histórico, a la injusticia, al genocidio y a la muerte”. La ética intercultural de la información debe ser una ética hospitalaria no sólo con respecto a las culturas con sus normas y principios morales sino también con respecto a quienes han perdido pie en una cultura, quedando marginados, olvidados, en medio de una sociedad globalizada por la tecnología digital. La EII toma una posición crítica respecto a todas las formas de destrucción del habitar, y el ‘habitat’, humano tanto de las que usan para ello a las TIC como a las que excluyen a otros de su uso. La EII es una disciplina humanística. “Las humanidades” señala Bhabha, “contribuyen en forma singular a establecer – por medio del diálogo y la interpretación – comunidades de intereses y climas de opinión.” (Bhabha 2010).

Resumiendo podemos decir que los desafíos téoricos y prácticos de la ética intercultural de la información son de gran envergadura. Ellos necesitan un amplio apoyo en las instituciones de educación e investigación con un esfuerzo particular en crear redes locales y globales que permitan el intercambio abierto de ideas y resultados. Es imprescindible también que los códigos internacionales de ética de la información sean objeto de un constante análisis téorico y práctico. La búsqueda de principios comunes no debe perder de vista la complejidad y variedad de las culturas. Y éstas deben ser conscientes de su interdependencia la cual les permite una transformación de sus identidadades. Lo esencial es aquello que está entre las culturas. Los fenómenos, a menudo violentos, de exclusión cultural son un indicio de que un ethos cultural ha perdido el contacto con la fuente común, cerrándose en sí mismo, incapaz de redefinir sus fronteras tomando nuevos elementos ajenos en base a procesos comunicacionales e informacionales abiertos. Es fácil ver que la unidad que supone dicha apertura y la variedad reclamada por las diversas culturas están en permanente fluctuación. La ética intercultural de la información tiene como objetivo primordial hacer que dicha fluctuación sea sostenible tanto en la teoría como en la práctica.

 
Referencias 
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Emilia Currás (09/12/2009)
 
Information as the fourth vital element and its influence on the culture of peoples*

 

People developed their intelligence and achieved a more comfortable and easier life. With regard to their technological cultural evolution, they began by attempting to substitute brute muscular force by certain tools: knives, axes, needles, the wheel, the pulley, and the plough. The first industrial revolution occurred over long periods of time. So long that the word “revolution” is inappropriate. And also because information in increasing.


Discoveries and inventions took place, but always from the basis of muscular strength, assisted and replaced by tools. Tools that man knew and used with confidence, though the job he carried out was nevertheless laborious, and also information increasing.

With time, new tools appeared. These tools were more complicated, resulting from the discovery of the steam engine, and later electricity and enabled man to substitute muscular energy by mechanical energy. There was a second industrial revolution in a much shorter period of time. Information had a positive effect, not only because of the greater amount produced in the long years before, but also because of the increased amount resulting from the technological advance in itself. This influenced working conditions, which changed considerably, and consequently living conditions improved.

Not a great deal of time has elapsed since then. There has been in practice, through a continuous process, a third industrial revolution, which is characterized by the use of “new technologies”, based on semiconductors, computers, laser rays, servomechanism… Mechanical force has begun to be substituted by intelligence force. For the same reason the we mentioned before, information has begun to increase, and this time almost alarmingly, to the point that, in order to assimilate and transmit this information, Humanity has found itself forced to initiate a transmutation in its associated life.

Work is becoming easier. What before was considered God’s punishment, is now becoming a desired and scarce commodity. Information has brought about these changes in technological culture. The greater the information, the faster the change. I feel it convenient to explain that in these cases I am referring to information as the sum of a series of products and phenomena resulting from mental activities that can be grasped and assimilated in order to realize a new technical development.

Therefore, information cam be considerer at the fourth vital element. 


* Introductory speech to the Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo. (J. Inf. Scienc., 13, 3, (1987), 149‑157.)

 


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Rafael Capurro (30/10/2009)
 
[Corresponde con la primera versión del artículo, ahora recogido en la columna de la izquierda.]
 

 

 

  
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